.

Maqashid Syariah: Cita keadilan sosial hukum Islam (Seri Filsafat Hukum Islam)


Salah satu konsep penting dan fundamental  yang menjadi  pokok bahasan dalam filasafat hukum Islam adalah konsep maqasid at-tasyri' atau maqasid al-syariah yang menegaskan bahwa hukum Islam disyari'atkan untuk mewujudkan dan memelihara maslahat umat manusia. Konsep ini telah diakui oleh para ulama dan oleh karena itu mereka memformulasikan suatu kaidah yang cukup populer,"Di mana ada maslahat, di sana terdapat hukum Allah."[1] Teori maslahat di sini menurut Masdar F. Masudi sama dengan teori keadilan sosial dalam istilah filsafat hukum.[2]
Adapun inti dari konsep maqasid al-syariah adalah untuk mewujudkan kebaikan sekaligus menghindarkan keburukan atau  menarik  manfaat  dan menolak mudarat, istilah yang sepadan dengan inti dari maqasid al-syari'ah tersebut adalah maslahat, karena penetapan hukum dalam Islam harus bermuara kepada maslahat. Untuk memahami hakikat dan peranan maqasid al-syari'ah, berikut akan diuraikan secara ringkas teori tersebut.

Imam al-Haramain al-Juwaini dapat dikatakan sebagai ahli teori (ulama usul  al-fiqh) pertama yang menekankan pentingnya memahami maqasid al-syari'ah dalam menetapkan hukum Islam. Ia secara tegas mengatakan bahwa seseorang tidak dapat dikatakan mampu menetapkan hukum dalam Islam, sebelum ia memahami benar  tujuan Allah  mengeluarkan  perintah-perintah dan larangan-larangan-Nya.[3]

Kemudian al-Juwaini mengelaborasi lebih jauh maqasid al-syari'ah itu dalam hubungannya dengan illat dan dibedakan menjadi lima bagian, yaitu: yang masuk kategori daruriyat (primer), al-hajat  al-ammah (sekunder), makramat (tersier), sesuatu yang tidak masuk kelompok daruriyat dan hajiyat, dan sesuatu yang tidak termasuk ketiga kelompok sebelumnya.[4] Dengan demikian pada prinsipnya al-Juwaini membagi tujuan tasyri' itu menjadi tiga macam, yaitu daruriyat, hajiyat dan makramat (tahsiniyah).

Pemikiran al-Juwaini tersebut dikembangkan oleh muridnya , al-Gazali. Al-Gazali menjelaskan maksud syari'at dalam kaitannya dengan pembahasan tema istislah.[5] Maslahat menurut al -Gazali adalah memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta.[6] Kelima macam maslahat di atas bagi al-Gazali berada pada skala prioritas  dan urutan  yang  berbeda  jika  dilihat dari  sisi tujuannya, yaitu peringkat primer, sekunder dan tersier.[7] Dari keterangan ini jelaslah bahwa teori maqasid al-syari'ah sudah mulai tampak bentuknya .

Pemikir dan ahli teori  hukum Islam berikutnya  yang secara khusus membahas maqasid al-syari'ah adalah Izzuddin ibn Abd al-Salam dari kalangan Syafi'iyah. Ia lebih banyak menekankan dan mengelaborasi konsep maslahat secara hakiki dalam bentuk menolak mafsadat dan menarik manfaat.[8] Menurutnya , maslahat keduniaan tidak dapat dilepaskan dari tiga tingkat urutan skala prioritas, yaitu: daruriyat, hajiyat, dan takmilat atau tatimmat.[9] Lebih jauh lagi ia  menjelaskan,  bahwa  taklif  harus bermuara  pada  terwujudnya  maslahat manusia, baik di dunia maupun di akhirat.

Pembahasan tentang maqasid al-syari'ah secara khusus, sistematis dan jelas dilakukan oleh al -Syatibi dari kalangan Malikiyah. Dalam kitabnya al-Muwafaqat yang sangat terkenal itu, ia menghabiskan lebih kurang sepertiga pembahasannya mengenai maqasid al-syari'ah. Sudah tentu, pembahasan tentang maslahat pun menjadi bagian yang sangat penting dalam tulisannya. Ia secara tegas mengatakan bahwa  tujuan utama Allah menetapkan hukum-hukum-Nya adalah untuk terwujudnya maslahat hidup manusia, baik di dunia maupun di akhirat. Karena itu, taklif dalam bidang hukum  harus mengarah pada dan merealisasikan terwujudnya tujuan hukum tersebut.[10] Seperti halnya ulama sebelumnya, ia juga membagi urutan dan skala prioritas maslahat menjadi tiga urutan peringkat, yaitu daruriyat, hajiyat, dan tahsiniyat. Yang dimaksud maslahat menurutnya seperti halnya konsep al-Gazali, yaitu memelihara lima hal pokok, yaitu: agama, jiwa, akal, keturunan dan harta.

Konsep maqasid al-syari'ah atau maslahat   yang dikembangkan oleh al-Syatibi di atas sebenarnya telah melampaui pembahasan ulama abad -abad sebelumnya . Konsep maslahat al-Syatibi tersebut melingkupi seluruh bagian syari'ah dan bukan hanya aspek yang tidak diatur oleh nas. Sesuai dengan pernyataan al-Gazali, al-Syatibi merangkum bahwa tujuan Allah menurunkan syari'ah  adalah  untuk  mewujudkan maslahat.  Meskipun begitu,  pemikiran maslahat al-Syatibi ini tidak seberani gagasan at -Tufi.[11]

Pandangan at-Tufi mewakili pandangan yang radikal dan liberal tentang  maslahat. At-Tufi berpendapat bahwa prinsip maslahat dapat membatasi (takhsis) Alquran, sunnah dan ijma' jika penerapan nas Alquran, sunnah dan ijma' itu akan menyusahkan manusia.[12] Akan tetapi, ruang lingkup dan bidang berlakunya maslahat at -Tufi tersebut adalah mu'amalah.[13]

Sejak awal syari'ah Islam sebenarnya tidak memiliki tujuan lain kecuali kemaslahatan manusia. Ungkapan standar bahwa syari'ah Islam dicanangkan demi kebahagiaan manusia, lahir-batin; duniawi-ukhrawi, sepenuhnya mencerminkan maslahat. Akan tetapi keterikatan yang berlebihan terhadap nas, seperti dipromosikan oleh faham ortodoksi, telah membuat prinsip maslahat hanya sebagai jargon kosong, dan syari'ah-yang  pada  mulanya  adalah jalan-telah menjadi jalan bagi dirinya sendiri. [14]

Hukum haruslah didasarkan pada sesuatu yang harus tidak disebut hukum, tetapi lebih mendasar dari  hukum . Yaitu sebuah sistem nilai  yang dengan sadar dianut sebagai keyakinan yang harus diperjuangkan: maslahat, keadilan. Proses pendasaran hukum atas hukum hanya bisa dimengerti dalam konteks formal, misalnya melalui cara qiyas. Akan tetapi, seperti diketahui, qiyas haruslah dengan illat, sesuatu yang lebih merupakan patokan hukum, bukan hukum itu sendiri. Akan tetapi itulah struktur pemikiran hukum Islam selama ini. Oleh sebab itu tidak mengherankan apabila dunia pemikiran hukum Islam ditandai oleh ciri dan watak yang sangat patut dipertanyakan. Tidak mengherankan apabila wajah fiqh selama ini tampak menjadi dingin, suatu wajah fiqh yang secara keseluruhan kurang menunjukkan pemihakan (engagement) terhadap kepentingan masyarakat manusia.

Dengan demikian,  jelas  bahwa  yang  fundamental  dari  bangunan pemikiran hukum Islam adalah maslahat, maslahat manusia universal, atau dalam ungkapan yang lebih operasional- "keadilan sosial". Tawaran teoritik (ijtihadi ) apa pun dan bagaimana pun, baik didukung dengan nas atau pun tidak, yang bisa menjamin terwujudnya maslahat  kemanusiaan, dalam kacamata Islam adalah sah, dan umat Islam terikat untuk mengambilnya dan merealisasikannya. Sebaliknya, tawaran teoritik apa pun dan yang bagaimana pun, yang secara meyakinkan tidak mendukung terjaminnya maslahat, lebih lebih yang membuka kemungkinan terjadinya kemudaratan, dalam kacamata Islam, adalah fasid, dan umat Islam secara orang perorang atau bersama-sama terikat untuk mencegahnya. Dengan paradigma di atas, kaidah yang selama ini  dipegang oleh dunia fiqh yang berbunyi: Apabila suatu hadis teks ajaran telah dibuktikan kesahihannya, itulah mazhabku, secara meyakinkan perlu ditinjau kembali. Kaidah inilah yang secara sistematis telah menggerakkan dunia pemikiran, khususnya pemikiran hukum,  dalam Islam lebih mengutamakan bunyi harfiyah nas daripada kandungan substansialnya. Atau, dalam dunia  pemikiran fiqh, lebih mengutamakan atau bahkan  hanya memperhatikan bunyi  ketentuan legal-formal, daripada tuntutan maslahat (keadilan), yang notabene merupakan jiwanya. Sebagai gantinya, kita perlu menegakkan kaidah yang berbunyi: jika tuntutan maslahat, keadilan, telah menjadi sah melalui kesepakatan dalam musyawarah- itulah mazhabku.

Dengan tawaran kaidah yang lebih menekankan pada substansi, yaitu maslahat-keadilan, bukan berarti segi formal dan tekstual dari ketentuan hukum harus diabaikan. Ketentuan legal-formal-tekstual  yang sah, bagaimana pun, harus menjadi acuan tingkah laku manusia dalam kehidupan bersama, kalau tidak ingin menjadi anarki. Akan tetapi, pada saat yang sama, haruslah disadari sedalam-dalamnya bahwa patokan legal-formal dan tekstual hanyalah merupakan cara bagaimana cita maslahat, keadilan, itu diaktualisasikan dalam kehidupan nyata. Ini berarti bahwa ketentuan formal-tekstual, yang bagaimana pun dan datang dari sumber apa pun, haruslah selalu terbuka dan atau diyakini terbuka  untuk, kalau perlu, diubah atau diperbarui sesuai dengan tuntutan maslahat, cita keadilan.

Apabila jalan pikiran di atas disepakati, secara mendasar kita pun perlu meninjau kembali pemahaman kita terhadap konsep usul fiqh tentang apa yang disebut qat'i (yang pasti dan tidak bisa diubah-ubah oleh ijtihad) dan zanni (yang tidak/kurang pasti dan bisa diubah-ubah oleh ijtihad) dalam hukum Islam.

Fiqh selama ini mengatakan bahwa yang qat'i adalah apa-apa (hukum-hukum) yang secara sarih ditunjuk oleh nas Alquran/hadis Nabi. Sedangkan yang Zanni adalah apa-apa (hukum) yang petunjuk nasnya kurang /tidak sarih, ambigu dan mengandung pengertian yang bisa berbeda-beda. Sesungguhnya, yang qat'i dalam hukum Islam sesuai dengan makna harfiyahnya: sebagai sesuatu yang bersifat pasti, tidak berubah-ubah dan karena itu bersifat fundamental- adalah nilai  maslahat atau keadilan itu sendiri, yang nota bene merupakan jiwanya hukum. Sedang yang masuk kategori zanni (tidak pasti dan bisa diubah-ubah) adalah seluruh ketentuan batang tubuh atau teks, ketentuan normatif, yang dimaksudkan sebagai upaya yang menerjemahkan yang qat'i (nilai maslahat atau keadilan) dalam kehidupan nyata. Sehingga kalau dikatakan bahwa ijtihad tidak bisa terjadi untuk daerah qat'i, dan hanya bisa dilakukan untuk hal-hal yang zanni, itu memang benar adanya. Cita "maslahat dan keadilan" sebagai hal yang qat'i dalam hukum Islam, memang tidak bisa- bahkan juga tidak perlu untuk dilakukan ijtihad guna menentukan kedudukan hukumnya, apakah wajib, mubah atau bagaimana.

Yang harus diijtihadi  dengan seluruh kemampuan mujtahid adalah hal-hal  yang zanni,  yang  tidak  pasti,  yang  memang  harus  diperbarui terus-menerus  sesuai dengan  tuntutan ruang  dan waktu yang  juga  terus bergerak. Yakni, pertama, definisi tentang maslahat, keadilan, dalam konteks ruang dan aktu nisbi  dimana kita  berada; kedua, kerangka  normatif yang memadai sebagai pengejawantahan dari cita maslahat- keadilan dalam konteks ruang dan waktu tertentu; dan ketiga, kerangka kelembagaan yang memadai bagi  sarana  aktualisasi  norma-norma  maslahat -keadilan,  seperti  dimaksud pada poin pertama dan kedua, dalam realitas sosial yang bersangkutan.

Untuk mempermudah pemahaman, dapat dikemukakan satu ilustrasi syari'at  zakat. Tujuan disyari'atkan zakat adalah jelas: terwujudnya keadilan sosial dan kesejahteraan bersama dengan prinsip yang kuat membantu yang lemah. Di sini tidak ada keperluan sedikit pun untuk melakukan ijtihad guna menentukan hukumnya menegakkan keadilan sebagaimana dicita -citakan oleh konsep zakat tersebut.

Yang perlu dilakukan ijtihad adalah dalam hal-hal berikut ini: pertama, mendefinisikan keadilan sosial dan pemerataan kesejahteraan dalam konteks ruang dan  waktu  tertentu,  misalnya  konteks  bangsa  Indonesia  dalam dasawarsa kini dan mendatang; kedua , berapa beban yang harus ditanggung oleh mereka yang mampu (miqdar al-zakah), atas basis kekayaan apa saja (mahall al-zakah), kapan harus dibayar  (waqt al-ada), dan siapa-siapa serta dimana alamatnya yang secara riil dan definitif harus diuntungkan oleh zakat, dan sektor apa saja yang secara riil dan definitif harus didukung oleh dana zakat (masraf al-zakah), dan sebagainya; dan ketiga, kelembagaan apa saja yang seharusnya tersedia dalam realitas sosial politik Indonesia yang bisa mendukung terwujudnya keadilan sosial dengan zakat tersebut; bagaimana mekanisme pembentukannya , kerjanya dan kontrolnya.

Bagaimana ketentuan yang terdapat dalam teks ajaran atau dalam pendapat para ulama mengenai persoalan pada ketiga point tersebut, tidak ada yang qat'i. Semuanya zanni, dan karena itu bisa-bahkan tidak terelakkan untuk disesuaikan,  diubah,  kapan saja  tuntutan  maslahat-keadilan  menghendaki. Misalnya , tentang  amwal  zakawi ; tidaklah adil untuk  zaman sekarang, kita hanya  mengenakan  pungutan  sedekah wajib  atas  kurma  dan  anggur, sementara  "kelapa  sawit",  apel,  kopi,  tembakau", yang   tidak  kalah ekonomisnya , kita bebaskan begitu saja. Juga, tidak adil kita kenakan beban sedekah wajib atas pendapatan sektor pertanian, sementara dari sektor industri dan jasa justru kita merdekakan.

Demikian pula, tidak sesuai lagi dengan maslahat keadilan yang nyata kalau sabilillah, sebagai salah satu dari mustahik zakat, hanya didefinisikan dengan "tentara di medan perang melawan orang kafir", sementara aparat penegak hukum seperti polisi, jaksa , hakim dan pembela hukum, tetap kita letakkan di  luar  orbit  missi ketuhanan untuk  tegakkan orde  keadilan. Lalu akibatnya kita semua tahu, rakyat cenderung melepaskan mereka dari tuntutan moral.  Mereka sendiri  cenderung merasa bebas dari  tuntutan itu. Dengan meletakkan mereka pada barisan sabilillah, kita telah memberikan justifikasi dan sekaligus kepedulian (kritik) sosial kita  terhadap  peran  dan  aktivitas mereka, dengan acuan nilai ketuhanan, keadilan.

Kalau acuan hukum juga hukum dalam kacamata Islam, yakni syari'atadalah maslahat keadilan,  pertanyaan  yang  akan segera  muncul  adalah, bagaimana "maslahat, atau keadilan" itu dapat didefinisikan, dan siapa punya otoritas untuk mendefinisikannya . Tidak syak lagi, pertanyaan ini sangat penting dan menentukan. Gagal menjawab pertanyaan ini, akan kembali berimplikasi untuk  memperkatakan  bahwa  maslahat-keadilan  sebagai  tujuan  syari,at (hukum), telah dijadikan tujuan bagi dirinya sendiri. Maslahat keadilan hanya jargon kosong belaka. Untuk menjawab pertanyaan ini, terlebih dahulu perlu membedakan antara maslahat  yang  bersifat  "individu subyektif" dengan  maslahat  yang bersifat  "sosial-obyektif". Maslahat yang bersifat individual-subyektif, adalah maslahat yang menyangkut kepentingan seseorang yang secara eksistensial bersifat independen, dan terpisah,  dengan kepentingan orang  lain. Dalam maslahat kategori  ini,  karena  sifatnya  yang  sangat  subyektif,  yang  berhak menentukan dan  sekaligus sebagai  hakimnya  tentu saja adalah pribadi bersangkutan. Tidak ada kekuatan kolektif mana pun yang berhak menentukan apa yang secara personal-subyektif dianggap maslahat oleh seseorang.

Sedangkan maslahat yang bersifat sosial-obyektif adalah  maslahat yang menyangkut kepentingan orang banyak. Dalam hal ini, otoritas  yang berhak memberikan penilaian yang dan sekaligus menjadi hakimnya tidak lain adalah orang banyak yang bersangkutan, melalui  mekanisme  syura  untuk mencapai kesepakatan (ijma'). Jadi, apa yang disepakati oleh orang banyak dari  proses pendefinisian maslahat melalui musyawarah itulah hukum yang sebenarnya. Kesepakatan orang  banyak , di  mana kita  merupakan bagian daripadanya , itulah hukum tertinggi yang mengikat.

Kalau  dipertanyakan  kedudukan  hukum  atau  ketentuan-ketentuan legal-normatif yang  ditawarkan oleh wahyu (teks  Alquran  atau  hadis), kedudukannya adalah sebagai material yang juga dengan logika maslahat sosial yang obyektif, bukan dengan logika kekuatan atau kepercayaan yang subyektif, masih harus dibawa untuk ditentukan statusnya ke dalam lembaga permusyawaratan. Apabila kita berhasil membawanya sebagai  bagian dari kesepakatan  orang  banyak,  ia  berfungsi  sebagai hukum yang secara formal-positif mengikat. Akan tetapi, apabila gagal memperjuangkannya sebagai kesepakatan, daya ikatnya tentu saja hanya terbatas pada orang-orang yang mempercayainya. Dan daya ikat seperti ini paling jauh hanya bersifat moral-subyektif, tidak bisa sekaligus formal-obyektif.

Memang, dengan mempertaruhkan "maslahat dan sekaligus norma hukum yang bersumber padanya" pada ijma' lembaga syura, atau keputusan lembaga parlemen dalam terma ketata-negaraan modern, bukan tidak ada kelemahannya . Tidak jarang apa yang disebut kesepakatan lembaga syura, parlemen,  ternyata  hanya  merupakan hasil  rekayasa  segelintir  elit  yang berkuasa. Akan tetapi inilah tantangan yang harus dihadapi oleh umat Islam, yang sebenarnya adalah juga tantangan bagi rakyat -manusia di mana pun mereka berada. Yakni, bagaimana mereka bisa mengusahakan tumbuhnya satu pranata kesepakatan umat, di mana rakyat- secara langsung atau melalui wakilnya dapat mengemukakan pendapat dan pilihannya perihal tata kehidupan yang menurut mereka lebih mencerminkan cita maslahat dan keadilan.


[1] Muhammad Sa'id Ramdan al-Buti, Dawabit al-Maslahah fi as-Syariah al-Islamiyah, (Beirut: Mu'assasah ar-Risalah,1 977 ), hlm.12.
[2] Masdar F. Mas'udi, "Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari'ah" Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur'an No.3, Vol. VI Th. 19 95. hlm. 97.
[3] Abd al-Malik ibn Yusuf Abu al-Ma'ali al-Juwaini, Al-Burhan fi Usul al-Fiqh (Kairo: Dar al-Ansar,14 00 H),I:295.
[4] Ibid, II: 923- 930
[5] 20Al-Gazali, al-Mustasfa min Ilm al-Usul (Kairo: al-Amiriyah, 1412), hlm.250 dan seterusnya.
[6] Ibid hlm.251.
[7] Ibid.
[8] Izzuddin ibn Abd al-Salam, Qawaid al-Ahkam fi Masalih al-Anam (Kairo: al-Istiqamat, t .t ), I: 9.
[9] Ibid.II:60 dan 62.
[10] Al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Syari'ah (Kairo: Mustafa Muhammad, t.t,) II:4.
[11] Nur A. Fadhil Lubis, Hukum Islam dalam Kerangka Teori Fikih dan Tata Hukum Indonesia (Medan: Pustaka Widyasarana,1995 ), hlm.3 4-3 5.
[12] Najmuddin at-Tufi, Syarh al-Hadis Arba'in an-Nawaiyah dalam Mustafa Zaid. 1954. al-Maslahat fi at-Tasyri'i al-Islami wa Najmuddin at -Tufi, Mesir: Dar al-Fikr al -Arabi, hlm.46.
[13] Ibid., hal. 48.
[14] Masdar F. Mas'udi., hal. 94